EL MODERNISMO: RAÍCES Y CONSECUENCIAS HISTÓRICAS-TERCERA PARTE Y FINAL. CONFERENCIA PRONUNCIADA EN EL HOTEL MAXIMO D’AZEGLIO EN ROMA EL 23 DEJULIO DEL 2018

Roberto de MatteiFuente: Correspondencia Romana

El giro antropológico del Concilio Vaticano II

En una carta al cardenal Ottaviani fechada el 9 de mayo de 1961, el cardenal Ernesto Ruffini (1888-1967) se expresó sin medias tintas: «Lo he dicho ya varias veces, y lo vuelvo a repetir: el modernismo, condenado por San Pío X, ¡se difunde hoy en día en aspectos todavía más graves y deletéreos que antes!»34 El mismo cardenal Ruffini, había propuesto junto con Ottaviani a Juan XXIII, que sucedió a Pío XII en 1958, la convocatoria de un concilio, creyendo que ésta condenaría de modo definitivo los errores de su tiempo. Pero Juan XXIII, en el discurso inaugural del Concilio Vaticano II, pronunciado el 11 de octubre de 1962, explicó que el Concilio no se había convocado para condenar errores ni formular nuevos dogmas, sino para proponer, con un lenguaje adaptado a los nuevos tiempos, la enseñanza perenne de la Iglesia.35 Lo que en realidad sucedió fue que la prioridad atribuida a la dimensión pastoral desencadenó una revolución en el lenguaje y la mentalidad. Esta nueva expresión, en palabras del historiador jesuita John W. O’Malley, «señaló una ruptura definitiva con los concilios precedentes».36

Los padres conciliares estaban rodeados de expertos o peritos encargados de redactar y reelaborar los esquemas y, en muchos casos, de preparar las intervenciones de los padres. Muchos de esos teólogos habían sido sospechosos de herejía en tiempos de Pío XII. El primer objetivo que lograron fue rechazar los esquemas conciliares de las comisiones preparatorias. El rechazo de dichos esquemas, preparados por teólogos de la Escuela Romana, supuso un giro radical en la historia del Concilio Vaticano II.37

Un obispo italiano, monseñor Luigi Carlo Borromeo (arriba) (1893-1975), anotó en su diario ya en la primera sesión del Concilio: «Nos hallamos en pleno modernismo. No el modernismo ingenuo, abierto, agresivo y combativo de los tiempos de Pío X. En modo alguno. El modernismo actual es más sutil, más camuflado, penetrante e hipócrita. No quiere desatar otra tempestad; lo que quiere es que toda la Iglesia se vuelva modernista sin darse cuenta. (…) De ese modo, el modernismo actual salva todo el cristianismo, con sus dogmas y su organización, pero lo vacía de todo contenido y lo pone patas arriba. Ya no es una religión que viene de Dios, sino una que viene directamente del hombre y, de forma indirecta, de lo que hay de divino en el hombre».38

Monseñor Borromeo intuyó el giro antropológico del Concilio, que se trasladaba al plano teológico el principio filosófico de inmanencia del modernismo. El máximo intérprete de dicho giro copernicano fue el jesuita Karl Rahner (1904-1984)39, el teólogo más influyente del Concilio Vaticano II y del postconcilio. Los padres conciliares conservadores tenían claro cuáles eran los errores que se    deslizaban en el interior de la Iglesia, pero sobredimensionaron sus propias fuerzas y tuvieron en menos las de sus adversarios. La nouvelle théologie no era sólo una escuela teológica, sino un partido organizado, con una meta y una estrategia bien precisas. La voz de monseñor Antonino Romeo (1902-1979), que a principios de enero de 1960 había lanzado su Divinitas, ataque frontal al Instituto Bíblico40, denunciando una conspiración de los neomodernistas al interior de la Iglesia, quedó aislada.41

La época del Concilio fue también la de mayor difusión del comunismo, el más grande de los errores del siglo XX, del cual el Concilio Vaticano II no hizo el menor caso. No es difícil ver en la prioridad pastoral que se abrió paso en aquellos años un equivalente teológico as de la prioridad de la praxis que formuló Marx en su Tesis sobre Feuerbach, con estas palabras: «Es en la praxis donde el hombre debe demostrar la verdad, es decir, la realidad y el poder, lo  mundano  de su pensamiento»42, y «hasta ahora los filósofos no han hecho otra cosa que interpretar el mundo de diversas maneras; ahora se trata de transformarlo.»

La Teología de la Liberación surgida en Hispanoamérica, en sus diversas versiones, fue el punto de convergencia de la teología progresista y el pensamiento marxista del siglo XX.44 El encuentro de ambas corrientes encuentra precisamente su afirmación en la primacía de la praxis, o sea en la idea de que más importante que la verdad es la experiencia que se adquiere de la acción. Por eso, un teórico comunista de los años ochenta, Lucio Lombardo Radice (1916-1982), escribió que la esencia de la Teología de la Liberación está «en la inversión de la relación entre teología y praxis. No se trata de la praxis de una teología, sino de una teología elaborada a partir de una praxis de fe45»

En coherencia con esta perspectiva, Giusseppe Alberigo, que ha querido hacer de la Escuela de Bolonia una continuadora de Le Saulchoir, asigna a la historia la misión de llevar a cabo la reforma eclesiológica a la que aspiraba la nouvelle théologie, y antes de ésta, el modernismo.

Durante el postconcilio, la praxis histórica se convirtió en un lugar teológico46. La relación entre verdad e historia se reformuló según el cardenal Walter Kasper, en forma de «una teoría crítica de la praxis cristiana y eclesial»47. «La teología desarrollada a raíz de la recepción del Concilio se caracteriza por su peculiar historicidad»48, ha escrito monseñor Bruno Forte, haciéndose eco del manifiesto de Le Saulchoir. Es en esta perspectiva donde hay que situar términos clave de la época conciliar como pastoral, aggionarmento, signos de los tiempos, que en los últimos años han llevado a cabo una verdadera revolución cultural por medio del lenguaje49.

El neomodernismo en la Iglesia actual

¿Hasta qué punto se haya presente en la actualidad el neomodernismo en la Iglesia? Cuesta encontrar un seminario o universidad católicos inmunes a él. Habría que formular la pregunta al revés: ¿Qué seminario o universidad católica es fiel al Magisterio de la Iglesia? Desgraciadamente, no es una pregunta fácil de responder. El modernismo empapa la Iglesia, aunque pocos lo reivindiquen abiertamente, como el cardenal Gianfranco Ravasi, que en un artículo publicado en el diario Sole-24 ore ha afirmado que la intuición de base del modernismo «estaba ligada a la necesidad de un aggionarnamento cultural sistemático del análisis y la comunicación del mensaje cristiano», y que «en sí la operación no sólo era legítima sino necesaria». Para monseñor Ravasi, Loisy, Tirrell y Buonaiuti eran «teólogos de gran talla intelectual sobre los que cayó la represión antimodernista de la Iglesia»50.

Es más, el cardenal Ravasi escribió el prefacio a La vita di Antonio Fogazzaro51, libro de Tomasso Gallarati Scotti (1878-1949) incluido en el Índice de libros prohibidos (9 de diciembre de 1920) por hacer apología de un autor a su vez puesto reiteradamente en el Índice como fue Antonio Fogazzaro (1842-1911). Los nombres de Fogazzaro y Gallarati Scotti alternan en las páginas del cardenal Ravasi con los de otros modernistas como Tyrrell, Loisy, Murri o Buonaiuti, todos ellos excomulgados y evocados por el purpurado como intérpretes de fermentos que ya obraban en la sociedad y en la cultura.52

El cardenal Kasper (foto de la izquierda) no reivindica el modernismo de modo explícito como Ravasi, pero su visión filosófica y teológica está imbuida de los mismos errores. Sus maestros son Schelling, Hegel, Heidegger y Rahner. De dichos autores toma la idea de una renovación del método teológico en la cual el devenir prima sobre el ser, el tiempo sobre el espacio, la historia sobre la naturaleza, la Escritura sobre la Tradición, la praxis sobre la doctrina y la vida sobre la verdad.

En la disertación con la que el cardenal Kasper inauguró el 20 de febrero de 2014 el consistorio extraordinario sobre la familia, el cristianismo se transforma en vida sin verdad, mejor dicho, en vida que produce la verdad en el devenir de la experiencia. La praxis se convierte en la vara de medir los valores, y dado que la vida de muchos cristianos está inmersa en el pecado, hasta el punto de que hoy en día ésta ya no se considera tal, la Iglesia tendrá que adecuar su doctrina a esas convicciones vividas, negando el concepto mismo de pecado, privado de sentido ontológico. El criterio definitivo de la verdad se convierte en la realidad sociológica.

La buena relación entre el papa Francisco y el cardenal Kasper es notoria, pero a pesar de que el P. Bergoglio estuvo estudiando por un tiempo en Alemania, cuesta imaginar que posea instrumentos intelectuales para entender los pasajes más crípticos de la teología rahneriano-kasperiana. La cultura de Bergoglio, más que la de su correligionario jesuita Rahner, es herencia de otro   compañero de orden,  el P. De Lubac, y a través de éste, se vincula a Blondel como nos aseguran muchos exégetas del pensamiento bergogliano.

Entre los que pretenden exonerar al papa Francisco de toda mácula de heterodoxia se encuentra el profesor Massimo Borghesi, que se contradice no obstante, cuando nos garantiza que Francisco depende de Blondel a través del P. Gaston Fessard (1897-1978)53. En realidad, Maurice Blondel, como han demostrado en numerosos escritos los padres Joseph de Tonquédec54, Réginald Garrigou-Lagrange55 y Cornelio Fabro56, es modernista, porque hace del principio de inmanencia su método filosófico. El 1 de diciembre de 1924 el Santo Oficio condenó doce proposiciones de la filosofía de Blondel, entre las cuales se hallaba precisamente la relativa a su concepto de la verdad como conformidad de la mente a la vida en vez de conformidad racional del intelecto a la cosa indagada (adaequatio rei et intellectus).

La relación de Blondel con el papa Bergoglio la ha puesto de relieve otro correligionario suyo argentino, el P. Juan Carlos Scannone, que en el libro Francisco filósofo 57  dedica abundantes páginas al paralelo entre la filosofía bergogliana y la dialéctica blondeliana de la acción.58

Francisco y Blondel están vinculados por el concepto antiintelectual del conocimiento y de la reducción de la verdad a método o lenguaje. La fórmula Dios no es una ecuación59 expresa dicho concepto, que el profesor Gian Enrico Rusconi califica de teología narrativa.60 Rusconi reconoce al papa Francisco la pretensión de suscitar un cambio de paradigma en la teología católica, de lo sistemático a lo narrativo, de la argumentación a la narración, de la tentativa de redefinir la propia identidad del catolicismo mediante nuevos códigos semánticos, míticos o metafóricos.

El papa Francisco sostiene en Evangelium gaudium (231-233) y en Laudato si (201), que «la realidad es más importante que la idea». El P. Scalese ha observado que el postulado la realidad es más importante que la idea no tiene nada que ver con el adaequatio intellectus ad rem. Esto último significa ante todo que hay que aceptar la realidad tal cual es, sin pretender transformarla a base de principios absolutos, por ejemplo los principios morales, que son meras ideas abstractas, que en la mayoría de los casos corren el riesgo de transformarse en ideologías»61.

El papa Bergoglio (izquierda) no es teólogo ni filósofo, pero el aforismo de que la realidad pesa más que la idea es una afirmación filosófica que invierte la primacía del ser y de la contemplación sobre la que se basa toda la filosofía occidental y cristiana. La contraposición entre el papa teólogo y el papa pastor significa el fin de la teología dogmática y moral como norma de actuación del cristiano. Sin la teología, la pastoral pierde toda referencia absoluta a la metafísica y la moral para proponer una ética del día a día, del caso a caso. La actuación del hombre se reduce a la opción de conciencia del individuo, que no hunde sus raíces en la objetividad de una ley divina y natural, sino en el devenir de la historia. Pero como toda idea tiene consecuencias prácticas, también debemos recurrir a la historia para hacer ver las catastróficas consecuencias de los errores.

Así como sería un error combatir los síntomas de una revolución sin remontarse a sus causas ideológicas, también sería desacertado tratar de refutar de modo abstracto los errores sin tener en cuenta sus consecuencias concretas. Asistimos hoy a un proceso revolucionario que es preciso evaluar a nivel de pensamiento, de acción y de tendencias profundas. Ésta es una de las enseñanzas que debo al profesor Plinio Correia de Oliveira (1908-1995), autor de un libro aparecido en 1943, En defensa de la Acción Católica, que constituye una de las primeras refutaciones a gran escala de las desviaciones modernistas en el interior de Acción Católica en Brasil y en el resto del mundo.

El problema que encaramos no es una cuestión abstracta, pero afecta de modo concreto la forma de vivir nuestra fe, en un momento histórico descrito por Benedicto XVI con estas palabras en la víspera de su pontificado: «Como sabemos, en vastas zonas de la Tierra la fe corre peligro de apagarse como una llama que ya no encuentra alimento. Estamos ante una profunda crisis de fe, ante una pérdida del sentido religioso, que constituye el mayor desafío para la Iglesia de hoy»63.

Creo que en el origen de la abdicación del papa Benedicto esté también la conciencia de haber perdido este desafío, debido a lo inapropiado de la hermenéutica de la continuidad, andamiaje teológica que asume los errores que se propone combatir. Al neomodernismo, que se presenta como una interpretación subjetiva y mudable de la doctrina católica, no hay que oponerle una resistencia de sentido contrario, sino la plenitud de la doctrina católica, que coincide con la Tradición, mantenida y transmitida no sólo por el Magisterio, sino por todos los fieles, «desde los obispos hasta el último de los laicos», según la célebre fórmula de San Agustín.64 El sensus fidei nos exige refutar toda deformación interpretativa de la verdad, apoyándonos en la Tradición inmutable de la Iglesia.65

Eso sí, no basta con limitarse a sostener que la doctrina de la Fe es inmutable; es preciso agregar que no es impracticable ni admite excepciones en el plano de la praxis. Es necesario reparar la brecha que han abierto los neomodernistas entre la doctrina y la práctica, restituyendo a la Verdad y la Vida la inseparable unidad expresada en aquellas palabras de Jesucristo que nos indican el único Camino posible para salir de las actuales tinieblas (Jn.14,6).

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