LA HEREJÍA POPULISTA. EL POPULISMO SE HA CONVERTIDO EN EL NUEVO “FANTASMA QUE RECORRE EUROPA Y NO SOLO EUROPA SINO EL MUNDO ENTERO-SEGUNDA PARTE

En la foto: Cristopher Lasch

Por José Javier Esparza-© Razón Española

¿Cómo entender el populismo?

¿Cómo aprehender el populismo? Ante todo, hemos de partir de la base de que se trata de un fenómeno político característico de la modernidad. Es decir que no estamos ante un resurgimiento del pensamiento tradicional, ante una “reacción” de corte restaurador, sino que el impulso populista es inseparable de las condiciones objetivas creadas por el mundo moderno y de la forma específicamente moderna de entender las relaciones en el interior de la comunidad política. Por utilizar un esquema quizá simple, pero gráfico, podríamos decir que el populismo corresponde al momento “Fraternidad” en unas sociedades decepcionadas por las fases de la “Libertad” y la “Igualdad”, siguiendo la tópica trilogía revolucionaria.

La Libertad designa el momento en que el individuo reivindica su autonomía frente al orden político tradicional: es el mundo del liberalismo, con su división de poderes, sus libertades públicas de tipo personal, su santificación de la actividad económica privada y de la autonomía de conciencia. Cuando el mundo de la Libertad triunfa y deja al descubierto la victoria de unos individuos sobre otros, aparece el momento “Igualdad”, que ya no es la igualdad de todos ante la ley (eso era, al cabo, una reivindicación de tipo individualista), sino que es la aspiración a que todos los hombres sean esencialmente iguales en derechos, en deberes, en fortuna, en felicidad: es el mundo del socialismo con su exigencia de uniformidad social, de redistribución igualitaria de la riqueza (y de la pobreza), de sometimiento de toda autonomía personal al interés del conjunto, etc. Pero allá donde el momento Libertad se manifiesta como generador de injusticia, y allá donde el momento Igualdad se manifiesta como generador de división y opresión, allá se hace sentir la necesidad de alcanzar un fase distinta; una fase nueva donde la libertad individual no rompa el conjunto de la comunidad y la igualdad social no aniquile la autonomía espontánea de las personas. Ese es el momento Fraternidad. Y si alguna corriente política se aproxima al enunciado de la Fraternidad como concepto–guía, ese es precisamente el populismo. No es un azar que Poujade incluyera precisamente el término Fraternidad en el nombre de su partido.

Volvamos a la idea de pueblo. Desde la Revolución Francesa, el pensamiento político moderno tiende a identificar el concepto de “pueblo” con una noción de clase, la base social, que se atribuye a sí misma la representación de la nación en su conjunto. Por utilizar los términos clásicos de la política europea premoderna, la plebe se convierte en demos. Es el conocido esquema del abate Sieyès, que en su panfleto de 1789 “¿Qué es el Tercer Estado?” propugna que el “tercer estado”, es decir, la burguesía, no es un simple estamento social como los otros dos (la nobleza y el clero), sino que encarna en sí mismo a la nación frente a los estamentos superiores, que sólo representan intereses ajenos a la voluntad popular. A partir de este momento, la comunidad tradicional se rompe y sólo el pueblo, entendido como la burguesía organizada, queda legitimado para constituir la nación. Es interesante señalar que Sieyès acabó defendiendo la aniquilación de los jacobinos y conspirando para que Napoleón diera el golpe de estado del 18 Brumario. Las definiciones parciales del “pueblo” tienden siempre a provocar que una parte del pueblo quiera eliminar a otra en nombre del propio pueblo. Este concepto del pueblo como clase será recuperado enteramente después por el marxismo, obrando la identificación entre pueblo y proletariado como Sieyès lo había identificado con el “tiers état”.

Ahora bien, no es esta la única noción de “pueblo” activa en el pensamiento político moderno: junto al pueblo–clase aparece también el pueblo–comunidad, teorizado fundamentalmente en el entorno germánico. Aquí el pueblo no es un segmento social privilegiado por el beso de la Historia, sino una comunidad unida por lazos culturales, religiosos, étnicos, etc. En realidad se trata de una respuesta a la pregunta que deja abierta Hobbes al definir al pueblo como conjunto de ciudadanos unido en un único cuerpo: ¿qué define a ese conjunto, qué es lo que le da cuerpo, qué es lo que le otorga una cualidad singular y distinta a otros cuerpos? Lo que le da cuerpo es su condición singular respecto a otros, y eso descansa en rasgos de carácter esencialmente cultural e histórico. De forma que aquí el pueblo no queda reducido a una clase, sino que abarca al conjunto de la comunidad política, y no sólo a la comunidad presente, sino también a la pasada –la que legó los rasgos que definen al pueblo– y a la futura –la que los ha de heredar.

El “pueblo” del populismo bebe en ambas fuentes –ya hemos dicho que es un fenómeno expresamente moderno. Del pueblo como comunidad étnica hereda la idea de totalidad: su agente es un sector social determinado, sí, pero su marco histórico es el que todos comparten, no es una nación de nuevo cuño construida por la burguesía revolucionaria o por el proletariado erigido en dictador. Al mismo tiempo, el populismo enarbola la bandera del pueblo como clase, como segmento social: los campesinos empobrecidos, los comerciantes expoliados por el Fisco, las masas indígenas excluidas del progreso social, etc. De manera que el papel del pueblo, en el populismo, puede enunciarse así: un sector de la comunidad política, con ambición mayoritaria, toma la representación del conjunto para devolverle su condición de unidad. En el populismo hay siempre, implícita o explícita, la idea de que la sociedad se ha roto y es preciso recomponer su unidad –su fraternidad.

Es importante señalar que esta ambición de devolver al cuerpo social su condición de pueblo, de comunidad, no obedece a una operación ideológica abstracta, sino que en todos los casos deriva de situaciones objetivas de ruptura. Si alguien se propone recomponer el lazo social, es porque efectivamente se había roto. También en esto el populismo es un fenómeno específicamente moderno. Los procesos de desarrollo económico estimulados por la segunda revolución industrial (a partir del último tercio del siglo XIX) trajeron gigantescas transformaciones sociales que, de entrada, se manifestaron como rupturas sociales catastróficas. En todas las naciones desarrolladas surgió una gigantesca periferia social: masas obreras depauperadas o muchedumbres campesinas que quedaban al margen del proceso, literalmente víctimas del nuevo mundo de la máquina y el dinero. Mientras el centro del sistema engordaba de manera exponencial –hasta estallar en una guerra de dimensiones nunca antes vistas–, crecía igualmente la periferia de los sometidos, los marginados, los olvidados. Antes y después de la guerra. No por azar hubo revoluciones soviéticas y, después, revoluciones fascistas: eran respuestas inevitables a la ruptura social, a las excrecencias de un sistema que había quebrado, dejando a grandes mayorías sociales al margen. Todo puede ser leído como una tensión decisiva entre el centro y la periferia de las sociedades modernas.

Es interesante, porque todas las grandes políticas de desarrollo posteriores a la segunda guerra mundial, en el ámbito occidental, apuntaron precisamente a cerrar la brecha, a coser el roto, a procurar que los desheredados participaran de los beneficios del sistema, en definitiva, a reintegrar a la periferia en el centro. Ya fuera desde la derecha o desde la izquierda, el propósito fue en todas partes el mismo: el desarrollismo de Franco, el capitalismo social alemán, el estado del bienestar socialdemócrata o el soberanismo planificador y social de De Gaulle, todos apostaron por extender la prosperidad al conjunto de sus poblaciones. Y lo consiguieron: la reducción vertiginosa de la pobreza, la creación de unas grandes clases medias y la progresiva desaparición del “problema social” fue sin duda el gran logro de aquellos “treinta años gloriosos” que van de 1950 a 1980. En ese contexto, el populismo como corriente política desapareció: sencillamente, su reivindicación de fondo había sido asumida por el sistema. Hasta que todo se vino abajo. Hasta que centro y periferia volvieron a separarse. Y por eso ha vuelto el populismo.

El retorno del populismo en el mundo de la globalización

La voz de alarma la dio hacia 1994 Christopher Lasch: el hipercrecimiento de la economía global y la insostenibilidad de los sistemas de bienestar estaban abriendo una nueva brecha. Así como Ortega y Gasset (foto de la izquierda) predijo en 1927 la “rebelión de las masas”, hoy cabía hablar de una “rebelión de las elites”. En efecto, en nuestras sociedades posmodernas, descoyuntadas y entregadas al nihilismo de la máquina, el problema ya no es que las masas urbanas vengan al poder social contra las viejas jerarquías. El problema de hoy es más bien que las elites, los que mandan, los que dirigen este difícil caos, han renunciado a cualquier sentido de la responsabilidad.

Refugiados en sus lujosas zonas residenciales, lejos de la comunidad y ajenos a los procedimientos democráticos de elección (en los cuales, sin embargo, la gente sigue creyendo a pies juntillas), la Nueva Clase de los políticos profesionales, los comunicadores famosos y los banqueros anónimos se limita a gobernar de forma cada vez más impersonal –y, por tanto, cada vez más irresponsable– los datos fríos de la vida social. El rostro de la tecnocracia es hoy omnipresente. Nadie puede nada contra ellos, porque ya no se les ve. En el viejo mundo mandaban los emperadores; hoy mandan los reguladores. Tal venía a ser el mensaje de Christopher Lasch.

Lo que Lasch describe es ni más ni menos que la muerte del sistema democrático. Lo primero que constata es que se ha abierto una fosa enorme entre el pueblo y sus “representantes”. Los primeros, la gente de la calle, están empezando a experimentar en carne propia los peligros del “progreso” técnico y económico: grandes bolsas de pobreza, deterioro ambiental, etc. Por eso se ha ido extendiendo entre el pueblo un agudo clima de desconfianza hacia el sistema y sus instituciones. Los “representantes”, por el contrario, han llevado el discurso progresista al paroxismo –capitalismo primario, industrialización total, etc.– y tratan de imponerlo por todas partes, sean cuales fueren las consecuencias. Estos “representantes” lo son sólo a título nominal: de hecho, rara vez son elegidos democráticamente. Sin embargo, tienen en sus manos todos los mecanismos de la información y la propaganda, de manera tal que siempre terminan imponiendo sus decisiones. Los mecanismos del poder social se han hecho cada vez más sutiles. Surge así una nueva elite de poderosos que son cada vez más poderosos, porque sólo ellos entienden –o eso se nos dice– los mecanismos del orden económico y social, frente a una masa popular dominada que se ve cada vez más dominada, precisamente porque carece de la instrucción técnica precisa para controlar ese “misterioso mecanismo” que, a modo de aliento mágico, rige las sociedades complejas. La posibilidad de la circulación social, de la promoción profesional o de la elevación del status económico, requisito sacrosanto de las democracias, se esfuma. En su lugar aparecen unas sociedades claramente escindidas en dos: arriba, el reducido número de los controladores; abajo, el número cada vez mayor de los controlados. Es la muerte de la democracia.

¿Quiénes son estos “controladores”? Son lo que Lasch llama la Nueva clase, esa elite que ha entrado ahora en rebelión y que está formada por los grupos sociales que controlan el flujo de información, la circulación de dinero, las fundaciones filantrópicas y los centros de enseñanza superior. Dicho de otro modo: los que tienen bajo su mano el saber y el dinero, que son las claves del poder. Ahora bien, esta nueva clase tiene muy poco que ver con las viejas elites que el mundo había conocido. Las elites antiguas, las de carácter aristocrático, venían definidas por la ética del “nobleza obliga”, es decir, que sabían que serían juzgadas por sus actos. Eso, por supuesto, no ha impedido nunca que hubiera abusos o arbitrariedades, pero el referente ético era bien visible, todo el mundo sabía a qué atenerse, el noble sabía lo que estaba bien y lo que estaba mal y, a su vez, el súbdito podía apelar al sentido común de la justicia. Las elites actuales, por el contrario, reposan sobre otro principio. Ese principio es el de la meritocracia, no entendida como el dar a cada cual según sus méritos –eso sería otro criterio de justicia–, sino como criterio de intangibilidad del poderoso: “Yo estoy arriba porque me lo he merecido, me he hecho a mí mismo, y nadie tiene derecho a poner en cuestión mi puesto en el sistema”.

El problema de esta meritocracia es que no posee ninguna moral del poder, sino que se limita a una moral del éxito, y así el poderoso no acepta que se le impongan obligaciones éticas por razón del cargo: “Yo he triunfado; eso basta”. Y cuando se les pide explicaciones sobre las razones de sus actos, por lo general terminan escudándose en los “complejos mecanismos” de la gestión que tienen que desarrollar: oscurantismo tecnocrático. Así, esta dinámica de la nueva clase conduce a la despersonalización y a la desresponsabilización del poder. ¿Alguien sabe quién gobierna realmente la regulación de las telecomunicaciones por cable, o quién controla los flujos financieros en el mercado interbancario en España? No. Y sin embargo, ahí es donde reside el verdadero poder. Los ejemplos podrían multiplicarse hasta el infinito. Es natural que Lasch defina todo esto como “una parodia de la democracia”. La nueva clase profesa una ideología que aspira a la transformación del mundo en una gran máquina, un gran mercado que ya no necesite decisiones de poder, sino simplemente medidas de reglamentación y administración. Estamos, en definitiva, ante el tan traído y llevado mundialismo, que Lasch no duda en calificar como nueva fe de estas elites rebeladas. La consecución de este programa, meramente técnico y económico, pasa incluso por encima de la democracia. La democracia real, en efecto, queda sepultada.

La cuestión que se nos plantea entonces es la siguiente: ¿De verdad es posible todavía construir un modelo alternativo? Dicho de otro modo: ¿Es posible salvar la democracia, o algo que se parezca a ella más que este simulacro de soberbios tecnócratas? Lasch estima que esta muerte de la democracia es inevitable en el seno de las grandes ciudades. Las megalópolis de nuestros días, en efecto, han roto los viejos tejidos comunitarios, de forma tal que nadie tiene ya nada que ver con su prójimo. No es difícil hallar aquí los ecos del viejo populismo norteamericano, que Lasch abraza declaradamente. Un populismo que inevitablemente ha vuelto a emerger con fuerza en medio de la gran crisis que está minando el tejido social norteamericano. Frente a ese mundo desarraigado de la ciudad, dominado por los intereses de la nueva clase y el bombardeo publicitario de la televisión, Lasch siente la tentación de dirigir sus ojos hacia las antiguas pequeñas comunidades, donde la democracia auténtica era posible porque los ciudadanos compartían cotidianamente los problemas de interés común. Es la conocida imagen de la Deep America, la América profunda, donde los clanes de granjeros resuelven de modo pacífico y a través del debate público las cuestiones de su autogobierno.(Continuará)

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